Mystikk og mysterium  Mystikk og mystisk erfaring "Psykiske" opplevelser Psykisk og åndelig

Kristen mystikk

Gjennomgått 7.mai 13 versjon 2

Den følgende tekst er epilogen fra Wilfrid Stinissens bok "Indre Vandring" (Karmelserien, Glumslov- Tågarp 1985), som er en gjennom av Teresa av Avilas hovedverk: "Den indre borgen".  Teresa erfarer, at Gud handler i henne. Hele hennes person, kropp og psyke er som et fintfølende instrument, som spiller med, når hennes ånd berøres av Gud. Men hun er meget bevisst, at der er en vesentlig forskjell mellom det, som skjer i borgens, sjelens, innerste, og det, som foregår på det ytre plan.

Mystikk og mysterium.

Ordet "mystikk" forekommer ikke i Bibelen. "Mysterium" derimot er, især i Det nye Testamente, et sentralt begrep. Paulus taler med entusiasme om dette mysterium: "Jeg, den ringeeste av alle de hellige fikk den nåde å forkynne evangeliet om Kristi uransagelige rikdom for hedningene og opplyse alle om, hva frelsesplanen er med den hemmelighet, (oikonomia tou mysteriou) som fra evighet av lå skjult i Gud, alle tings skaper" (Ef. 3,8-9). En presis og meningsfull formulering av mysteriets innhold finnes vi i Elf. 1,10: "Gud har besluttet å sammenfatte alt i Kristus, både det himmelske og det jordiske".

Den frelse, som mysteriet henviser til, innebærer mer enn blare syndernes forlatelse. Å bli frelst er å bli Guds barn, innlemmet i Kristus og gjennom ham innført i selve Treenighetens liv.

Mysteriet er en gang for alle åpenbart i Kristus. Likevel må den åpenbares på ny for hvert enkelt menneske. For enhver finnes det et "før" og et "etter". Denne personlige åpenbaring slutter aldri. Hele livet, ja endog hele evigheten, går med å utforske "hvor stor bredden og lengden og høyden og dybden er, og å kjenne Kristi kjærlighet, som overgår all erkjennelse" (Elf. 3,18-19).

Det som karakteriserer den kristne mystikk er, at den omringer "mysteriet". Ordet "mystikkos" (på latin "mysticus") anvendes av kirkefedrene og i middelaldertekster som et adjektiv til "mysterium": det er nettopp dette mysterium som er hemmelig, mystisk. Når man leser i Bibelen gjelder det om å oppdage den skjulte mening, "sensus mysticus". Det er først senere, især i 1500-tallet, at ordene "mystikk" og "mystisk" begynner å bli anvendt for å betegne selve den subjektive erfaring. Der skjer således en forskyvning fra det objektive til det subjektive.

At en slik forskyvning er berettiget kan ikke benektes, for der finnes en vei til å kjenne og erfare Kristusmysteriet - som er skjult (mystisk) for den uinnvidde - det er annerledes enn de sedvanlige. Men det blir galt, når forbindelsen mellom mysteriet og "mystikken" forsvinner, og den mystiske erfaring begynner å leve et liv for seg selv. Det ser vi i våre dager. I mange, selv kristne inspirerende meditasjonssentre, er det selve oplevelserne, som synes å utgjør det vesentlige. Man forsøker å "transcendere", d.v.s. overstige den alminnelige begrepsmessige tankemåten, og nå en slags uendelighetsopplevelse, uten noen som helst forbindelse med Kristusmysteriet. Man vil oppleve for opplevelsens og ikke for innholdets skyld. Hvor mye enn bevisstheten utvides, kommer man aldri ut over sin subjektivitet. Fengselshullet er blitt mere romslig, men forblir likevel stadig et fengsel. Hvor annerledes er det ikke hos Paulus! Han trakter etter "å kjenne ham og hans oppstandelses kraft og lidelsesfellesskapet med ham" (Fil. 3,10). Levende Vann er "å trenge inn i og bli et med den kristne objektivitet". Det objektive mysterium har alltid fortrin frem for den subjektive opplevelse.

I sin kommentar til strofe 37 i Åndelig Sang taler Johannes av Korset om at "trenge inn i kunnskapen om de dype mysterier i Ordets menneskeblivelse, som er den høyeste visdom, fylt av sødme for sjelen... de sublime mysterier, opphøyede og dype i Guds visdom, som finnes i Kristus: den hypostatiske forening av den menneskelige natur med Guds Ord, overensstemmelsen som finnes mellom denne forening og menneskers forening i Gud, harmonien mellom Guds rettferdighet og hans barmhjertighet til menneske-slektens frelse, som er åpenbart i hans domme........... På samme måte som huler kan være meget dype og inneholde mange krumme ganger, således er også Kristi mysterium meget dypt i sin visdom". I den kristne mystikk kan man aldri komme utenom Kristus. En trinitarisk mystikk, som skulle være høyere enn en Kristussentreret mystikk er absurd. Det er nettopp ved å gjemme oss i Kristus, at vi føres av ham til Faderen. "Ingen kommer til Faderen uten ved meg" (Joh. 14,6).

Mystikk og mystisk erfaring.

Oppfattelsen av mystikk har gjennomgått en betydelig forandring i de siste årtier. Fremskrittet innen for både bibelforskning og studiet av kirkefedrene har ført til en utvidelse av begrepet "mystikk". Hos visse forfattere er "mystikk" ikke lengre kun forbeholdt de høyere grader av kontemplasjon. Ifølge dem er enhver, som tar del i Kristusmysteriet på en eller annen måte mystiker.

Det er nok ikke fornuftig uten videre at gi etter for vår tids ulykksalige tilbøyelighet til utjevning og likestilling. Hvis enhver troende kristen er en mystiker, mister ordet "mystikk" sin spesifikke
betydning, og man blir tvungen til  å finne opp et nytt ord for å betegne den gudserfaringen, som tradisjonelt betraktes som "mystisk".

 Det vesentlige i mystikken er, at Gud overtar styringen eller er i ferd med å gjøre det. Dette er noe som  man kan erfare, noe Ruth Burrows også erkjenner. Hun tilføyer: "Effekten i det psykiske, bevisste liv blir en fornemmelse av tomhet." Med andre ord: man erfarer, at man ennå mindre har sitt liv i seg selv, at man ikke selv styrer og bestemmer. Denne erfaring kan også være mer positivt farget, da man ikke bare opplever sin
egen tomhet og maktesløshet, men samtidig erfarer, at en annen har tatt føringen. Derfor kan Thérése av Lisieux skrive: "Jeg forstår og vet av erfaring, at 'Guds rike er inne i  oss'. Jesus behøver hverken bøker eller lærere for å undervise sjelene. Han, lærernes Lærer, underviser uten buldrende ord. Jeg har aldri hørt ham tale, men jeg erfarer (je sens), at han er i meg, hvert øyeblikk leder han meg og inngir meg det, som jeg bør si eller gjøre. Nettopp i det øyeblikk hvor jeg har brukt for det, får jeg kunnskaper, som jeg ikke tidligere har merket."

Dette er den grunnleggende mystiske erfaring: jeg tilhører ikke lengre meg selv, jeg er hans. Gud er blitt virkelig. Han lever mitt liv. Selvfølgelig kan dette erfares, selv om erfaringen og virkeligheten ikke nødvendigvis går i samme takt. Noen mennesker erfarer Guds makt mer intensivt enn andre, til tross for at virkeligheten kan være den samme. Noen har lettere ved å reflektere over deres erfaringer og er således mer bevisste dem. Andre har aldri hørt
om mystikk, og det kunne aldri falle dem inn, at deres "erfaringer" kunne være av "mystisk" art. Har vi ikke alle møtt mennesker - ofte er det gamle kvinner - totalt forankret i Gud, helt overgitt til ham, fullstendig forsonet med seg selv og med livet? Kanskje bad de mange rosenkranser hver dag, sikkert ikke uten anspethet, men i en klar tro og uforstyrret tillit. De viste, ikke bare med hjernen men med hele deres vesen, at deres liv var i Guds henner. Er dette mystikk? Ja, uten tvil!

Hvis vi tar en vekt, og legger menneskets selvbestemte liv i den venstre vektskål, og Guds liv i mennesket i den høyre vektskål, kan vi tale om mystikk, når viseren begynner å vise utslag til høyre. Gud lever i enhver kristen, men for det meste et så beskjedent og skjult liv, at vi ikke kan avleses på vekten. Litt etter litt kommer det kanskje balanse i bevegelsen. Det menneske, hos  Guds liv tar overhånd, kan kalles mystiker. En utmerket definisjon på mystikk finner vi hos B. Jimenez Duque, som skriver: "Hva er mystikk? Det er det kristne mysterium, men ikke levd på en hvilken som helst måte.... Det er det kristne mysterium levd med en sådan intensitet, at Guds rolle i mennesket mer og mer synes å ta overhånd i forhold til den menneskelige aktivitet." Paulus definisjon er ennå enklere og mer klar: "Jeg lever ikke mer selv, men Kristus lever i meg" (Gal. 2,20).

Hvis dette er mystikk, kan ingen bli hellig uten å bli mystiker. I Konstitusjonen om Kirken taler konsil om det generelle kall til hellighet. "Alle i kirken, det være seg dem, som hører til hierarkiet eller dem, som ledes av dem, er kalt til hellighet ifølge apostlenes ord: 'Gud vil, at dere blir hellige' (1 Tess. 4,3; jfr Ef. 1,4).
Konsil taler ikke om mystikk, eller rettere sagt nevner ikke ordet, hvilket man ikke forbauses over, når man vet, at kirken kun pleier å ta stilling til teologiske stridsspørsmål, når det er nødvendig. Men når konsil forklarer, hvori denne hellighet består, nevner at faktisk nettopp det, som er det vesentlige i mystikken: "Til alle sendte han nemlig Helligånden, som skulle bevege dem i deres innerste (qui eos intus moveat), for at de skal elske Gud av hele deres hjerte, hele deres sjel, hele deres forstand og alle deres krefter, samt for at de skal elske hverandre, som Kristus elsket dem." Det å bli beveget av Helligånden, å stå under hans ledelse, er presis det, som gjør et menneske til mystikker.

Jean Gerson (1363-1429) har definert mystikken som "cognitio Dei experimentalis". Denne gamle definisjon er stadig brukbar. Den, som ikke lengre er sin egen herre, men opplever, at  Ånden styrer ham, får virkelig en "erfaringsmessig kunnskap om Gud", ikke nødvendigvis om Guds indre vesen, men allikevel om Gud som den drivende kraft i sin tilværelse. Han erfarer, at alt hva han gjør for å nå Gud har sitt utgangspunkt i, at han er blitt grepet av Kristus Jesus (Fil. 3,12).

"Psykiske" opplevelser.

Ved siden av denne grunnleggende mystiske erfaring, som består i en eksistensiell "viten" om, at Gud har overtatt ledelsen, finnes det andre erfaringer, som man kan kalle "sekundære", hvilket likevel ikke må oppfattes som om de ingen betydning har. For forståelsens skyld bør det understrekes, at vi  ikke behøver å tenke på "ekstraordinære" nådegaver, som f.eks. visjoner, åpenbarelser, indre ord og stigmatisering. Slike fenomener er sjeldne og høre til den ekstraordinære mystikk. La oss begrense oss til de "ordinære" gunstbevisninger, som vi kan lese om hos Teresa av Avila og Johannes av Korset, f.eks. hvilens og foreningens bønn. Noen kan  betrakter disse gunstbevisninger som "helt uviktige" (quite unimportant)." og kaller dem for "psykiske oplevelser" og fortsetter: "Vi kunne kalle disse for psykiske ekkoer. I bunnen og grunnen utspringer de fra menneskets selv, ikke å forstå som selvbedrag, selv om det kunne tenkes, men noe som oppstår i sjelen under påvirkning av visse stimuli. De er ikke Gud. Noe som kan fanges i begrep eller betraktes er ikke Gud, ikke den mystiske forening... Vi kunne forestille oss mottagerens psykologiske utrustning (og her spiller det omkringliggende miljøs stimuli en viktig rolle) som en flodseng: en dyb  kanal, en klippefylt bred, en flat bedding - hva som helst. Foreningens overstrømmende nåde flyter ut i flodsengen, som finnes der og får sitt preg av den: flegmatisk, kolerisk, depressiv - reaksjonene blir vidt forskjellige. Det som åpenbares er ikke nåden som sådan, men personens psykiske 'apparat' og dets reaksjon på stimuli."

Man må  ikke forveksle den egentlige mystiske nåde med det som engang imellom ledsager den. Gud kan berøre mennesket, uten at det resulterer i en "erfaring". Kontakten med bedende mennesker lærer oss, at det blant dem som overgiver seg totalt til Gud stort sett finnes to kategorier. På den ene side er dem, som mer eller mindre gjenkjenner seg i Teresas beskrivelser. De erfarer hvilens og foreningens bønn, likevell kanskje på en mindre intensiv måte enn hun. - Den andre kategori viser en like så stor og dyp hengivelse, "dydene" blomstrer i høy grad også hos dem: de er glade, frigjorte, sjenerøse, lengter etter bønn og stillhet. Men de erfarer neppe noe i bønnen, som er tør, øde, en riktig ørken. De har ofte det inntrykk, at de overhode ikke kan be, at de bare sløser med tiden. Allikevel fortsetter de å sette av tid til bønn. Der finnes hos dem en dunkel fornemmelse av, at bønnen tross alt er meningsfylt, at den giver kraft, at den er kilden til alt godt. Er de som tilhører denne siste kategori mystikkere eller ei? De kan meget vel være det, men i henhold til den tradisjonelle oppfattelse er de ikke det.

Psykisk og åndelig.

Kan man virkelig anse f.eks. hvilens bønn som en "psykisk" erfaring eller "en forbigående følelsessak"? Ligger denne erfaring nettopp ikke på den andre side av de emosjonelle? Teresa gjør alt, hva hun kan for å få oss til å forstå, at de "gustos" (gleder) man får i hvilens bønn er noe helt annet enn de "contentos" (tilfredsstillelser) man pleide å få tidligere. Johannes av Korset er meget ivrig etter, at man forstår, at kontemplasjonen ikke foregår på følelsenes (sansenes) nivå. "Sansenes natt" er presiss den nivåforandring, som er forutsetning for, at bønnen kan bli  "kontemplativ". Der finnes i mennesket, foruten kropp og psyke, også noe, som man kan kalle en metapsykisk dimensjon. Vi vet jo, at mennesket, i henhold til Bibelen, også har en ånd. "Fredens Gud hellige dere helt og holdent og bevarer fulgt ut deres ånd (pneuma) og sjel (psyke) og legeme (soma) lydefri" (1 Tess. 5,23). Paulus nevner kun denne trilogi én gang så klart og utrykkelig, men den er nøkkelen til den psykologi, som bærer hele hans teologi.

Mennesket erfarer ikke bare med sin psyke men også med sin ånd. Åndelige erfaringer adskiller seg fra psykiske. I analogi med de kroppslige sanser finnes der også åndelige sanser, som fungerer annerledes. De første er utvendige og reagerer på ytre stimuli, våre Åndelige sanser er innadvendte og reagerer på guddommelig berøring. Til sammen utgjør disse åndelige antenner den lydighetssans (potentia oboedientialis), som er skapt inn i vår ånd og som muliggjør en direkte kontakt med Gud. Når Teresa av Avila forsøker å beskrive forskjellen mellom gleder og tilfredsstillelser, påpeker hun, at de sistnevnte, selv de som kretser omkring Gud, begynner i vår egen natur og stiger opp modt Gud, medens gledene har sin begynnelse i Gud. For den, som har erfaring med disse gleder, føles tilfredsstillelsene tomme, helt enkelt av den grunnen at de kun berører periferien. Gledene derimot utspringer fra menneskets sentrum, hvor Gud bor.

Forskjellen mellom psykiske og åndelige erfaringer kan der neppe settes spørsmålstegn ved. Den er i alminnelighet anerkjent.

Dualisme?

Guds berøring er utilgjengelig for alminnelig oppfattelse (ordinary perception). Men takket være våre åndelige sanser kan vi få en liten oppfattelse av Gud, ganske vist ikke som han er i seg selv, men som han giver seg til oss. Guds vesen får vi aldri se på denne jord, men vi kan erfare, hvorledes han lever i oss og påvirker oss. Den ortodokse skiller mellom Guds vesen og Guds energier kan hjelpe oss her. Vi kjenner Guds vesen gjennom hans energier, som virker i oss. Guds vesen kjennetegnes ved total transcendens. Gud er den, som er fullstendig annerledes. Hans energier derimot vitner om hans immanens, hans nærhet. Men energiene er ikke en Guds gave, som adskiller seg fra Gud, det er Gud selv, som meddeler seg. Derfor er selve hans nærhet fylt av transcendens: jo nærmere Gud kommer oss, desto sterkere opplever man, at han "overgår al forstand".

Dualismen ligger imidlertid fremfor alt i, å skilleveggen mellom det åndelige og det psykiske synes alt for massiv.

På denne måte blir den inkarnerte, og vi vet, at det, som er inkarnerte, er mer tilpasset vår natur. Vi er jo selv inkarnerende ånder.

Noe som er inkarnerte har større forvandlende kraft.

Disse effekter er heller ikke så usedvanlige, i hvert fall burde de ikke være det. Det er normalt, at det som skjer i dypet har effekt på det psykiske nivå. Gud "taler fred til sitt folk" , og han pleier å skape fred og stillhet i det menneske, han besøker. Det er naturlig, at denne fred spreder seg og kommer til uttrykk i en indre fordypelse og stillhet. Dette skal ikke ringeaktes. Når man etter en slik bønn vender tilbake til det aktive liv, blir det preget av den stillhet, som man ble oppfylt av i bønnen. Det aktive liv får da en vis duft, som vitner om dens opprinnelse. Der finnes en vennlighet, en sagtmodighet, en tålmodighet og en ro, som stille viser til Guds Ånd.

Hvis den mystiske kontakt med Gud ikke har noen effekt i psyken, kan det bero på visse blokkeringer av moralsk eller psykologisk art. I vår tid er mange så stresset, deres psyke helt enkelt ikke er mottagelig for den stillhet, som kommer fra den metapsykisk sfære. Andre har på grunnen av manglende overgivelse stadig for mange bekymringer, som spøker i deres hode. Eller også følger de for meget deres egen smak og egne ønsker. Stress, bekymringer
og hele skaren av "ønsker" er de tre onder, som forhindrer oss i å ta imot det, som Gud vil  gi os. I første strofe av diktet om sjelens mørke natt understreker Johannes av Korset, at forutsetning for å kunne ta imot Gud er, at sjelens hus er i ro. For en larmende sjel er det vanskelig å fornemme Guds stillhet. I slutten av sitt siste verk, "Levande Karlekslåga", vender han tilbake til denne hvile: "0 hvor lykksalig er ikke denne sjel, som alltid ved, at Gud hviler og er stille i dens bryst! Og hvor naturlig er det ikke at den ... lever i en uendelig ro."

Hvis man ikke har noen som helst interesse for de virkninger i psyken, som stammer fra den mystiske kontakt, vil man heller ikke gjøre noe, for at det skal vise seg i psyken. Man legger kanskje da litt ensidig vekt på det sjenerøse (å glemme seg selv, å stå til tjeneste) og glemmer å tale om den andre sideen, som er like så viktig, nemlig den indre stillhet, freden. Den, som derimot forstår disse effekters betydning, er motivert til å gjøre alt, hva man kan for å fremme fred, stillhet og ro, kort sagt alt som åpner mennesket, så det kan ta imot Gud i hele sin person og ikke blot i dypet av sitt vesen.

Johannes av Korset mener, at han også inntar en avvisende holdning imot "psykiske" effekter. Jeg forstår det slik at Johannes av Korset forstod den psykiske karakter av disse 'yndestbeviser', og av den grunnen kommer hans kompromisløs lære om å ta avstand fra dem." Sannheten er, at hans avstandstaken kun gjelder ekstraordinære mystiske fenomener. Men selv når det gjelder slike fenomener, gjør man ham ofte ennå mer radikal, enn han faktisk er.

Når det derimot er et spørsmål om de "ordinære" effekter (stillhet, fordypelse) er han overhode ikke avvisende. Tvert i mot, han gjør alt, hva han kan, for at man i sin bønn skal be på en slik måte, at den mystiske "innstrømmen" fra Guds side litt etter litt skal bli en virkelig erfaring. Man skal være stille, rolig for ikke å forstyrre denne prosess, hvor Gud forsøker å fylle mennesket med sitt lys og sin kraft. Han viser overhode ikke noen motvilje mot den indre stillhet, som Gud skaper i sjelen, og som kan erfares. Det er kanskje ikke selve den mystiske kontakt, men bare en effekt av den, men likevel  av noen betydning. Og den åndelige leder skal gjøre alt, hva han formår for å skape de rette forutsetninger, så Gud uforstyrret kan virke i sjelen. "Bring sjelen i fred" (pon el alma en paz) er Johannes av Korsets motto, når det gjelder åndelig veiledning.

Hovmodets spøkelse.

Det kan godt være, at nybegynnere på mystikkens vei kan bli fristet til å føle seg overlegne overfor andre, som ikke har samme erfaring. Men denne fristelse finnes også hos den, som lever i forsagelse eller tror å vokse i dyd. Allting kan misbrukes og settes i egoismens tjeneste. Dette skal likevel ikke gjøres til reglen. Teresa, som mer enn Johannes av Korset taler om disse "yndestbeviser", blir alltid særlig ivrig, når hun tenker på, hvilken dyp ydmykhet disse nådegaver frembringer i sjelen.

Det er mulig at ekstrem faste, narkotika, ekstrem glede etc. kan forårsake samme effekter som kontemplasjon. Det er riktig, at der finnes nesten lignende fenomener. Man kan på kunstig vis nå frem til en utvidelse av bevisstheten, til fordypelse og fred. Men nærværet og kjærligheten kan man ikke frembringe med narkotika. Der finnes en kvalitativ og fundamental adskillelse mellom effektene av mystisk bønn, og det man kan nå via andre midler. Narkotika fører heller ikke til større sjenerøsitet, snarere tvert i mot, det fremkaller sløvhet, apati og asosial oppførsel.

Reaksjon mot alt for stor passivitet.

Teresa advarer gjentatte gange mot overdreven passivitet. Hun mener, at man ofte forlater "meditasjonen" (betraktning av evangeliske beretninger) altfor tidlig og ubekymret, og at det er årsaken til, at kjærligheten til Jesus Kristus hos visse mennesker, såkalte "kontemplative" mennesker, avkjøles. Hun erkjenner, at det kan bli vanskeligere for dem, som er kommet til de indre boliger, systematisk å begrunne Kristi lidelses- og livsmysterier. "Jeg vet ikke, hva det beror på, men det er ofte således, at forstanden i slike tilfeller blir mindre egnet til meditasjon. Jeg tror, at årsaken dette bør søkes i, å da meditasjonen helt går ut på å søke Gud, og da sjelen på én gang har funnet ham og har vennet seg til med viljens kraft å søke ham på ny, så vil den ikke lengre overanstrenge seg med forstandsøvelser. Likeledes forekommer det meg, at når viljen nå en gang er opptent, så vil denne edle sjelelige evne ikke lengre bruke andre evner". Men hun mener ikke, at man bare skal  gi etter for denne tilbøyelighet til større passivitet. "Tid går tapt, ettersom det ofte er nødvendig å ta forstanden til hjelp for å tenne viljen".

Opplever man tørke i bønnen, mener hun, at man skal gjøre noe for å blåse liv i kjærlighetens ild. "Vil det være godt for sjelen å forbli i en sådan tørke i håp om, at ild fra himmelen av seg selv skal tenne hennes offer til Gud, som det skjedde for vår fader Elias? Nei da, det er ikke godt å håpe på et under .... i stedet for bør vi så godt, vi kan, hjelpe oss selv. Og det er min oppfattelse, at det er dette, vi må gjøre inntil var død - hvor dårlige våre bønner enn må være" . "Når
den ild, jeg har talt om, ikke er tent i viljen, og vi ikke føler oss i Guds nærhet, er det nødvendig å søke ham... Vi må ikke være som dumme okser og sløse bort tiden med å vente på å få det samme, som vi har fått ved tidligere anledninger".

Den, som tror, at han ikke lengre kan tenke på Kristus, Maria eller helgenene, får vite, at han er kommet på villspor. "Jeg kan ikke forstå, hva de tenker på: selv om englenes ånder, som er adskilt fra alt kroppslig, stadig kan være omsluttet av kjærligheten, er dette ikke mulig for oss, som lever i denne dødens kropp. For oss er det nødvendig å omgås med, tenke på og etterfølge den, som på vår jordiske vilkår har utført en sådan stordåd til Guds ære".

Innerst inne vil vi være 'sjel' og ikke kropp, og vi tror at,  fremskritt i åndlighet betyder å leve i en slags 'åndelig' verden, hvor allting er veldig annerledes, enn det er nå." Dette er en evig fristelse.

Men der er forskjell på meditasjon og meditasjon! Hvis man med meditasjon mener en logisk tanken med forstanden (discurrir con el entendimiento), innrømmer Teresa, at den pleier å komme en tid, hvor man ikke lengre kan det. Det finnes imidlertid også en mer kontemplativ preget meditasjon, hvor "hukommelsen fremstiller sannheter for forstanden".

Denne måte å meditere på kan beskrives som et kjærlighetsfull blikk, ikke generelt eller diffust som i Johannes av Korsets "kontemplasjon", men et blikk rettet på konkrete trossannheter eller på Jesu Kristi person. "Ingen kan sies å være ute av stand til å beskjeftige seg med disse mysterier eller ofte å ha dem for øye - især når den katolske kirke feirer dem... Den mediterende forstår disse mysterier på en mer fullendt måte, når forstanden fremstiller dem for én og preger dem i ens hukommelse, så bare sees av Herren, som ligger foroverbøyd i Getsemane have, dekket av angstens sved, ikke alene er nok til én times, men til mange dages meditasjon. Med et eneste blikk forstår vi, hvem han er, og hvor utakknemmelige vi har været imot den, som har stått ut en så svær pine... Jeg tror, at denne smertelige følelse er årsaken til, at mange ikke lengre kan holde ut at overveie Lidelseshistorien ensidig tenke på den".

Med en mer abstrakt formulering sier Johannes av Korset noe lignende: "Likesom på andre områder en gjentagelse av handlinger (actos) til sist blir en vane (hábito) for sjelen, så blir også disse mangfoldige handlingspreget meditasjoner, hvor man får kjærlighetsfullt viten om Gud, til sist til en vanemessig viten og kjærlighet, en vedvarende tilstand i sjelen." Men hos Johannes består denne kjærlighetsfullte viten ikke i et blikk på et av Kristi mysterier. Han taler om "en vedvarende tilstand av generelt elskende kunnskap, hvilket ikke kraver noe spesielt eller forutsetter en detaljerte meditasjon."